L’islam moderne. Des musulmans contre l’intégrisme. (Editions Hugo & Cie, en librairie depuis le 26 mars) est le dernier ouvrage de Nadia Khouri-Dagher. L’auteure travaille sur le monde arabe depuis 25 ans.

Elle est aujourd’hui journaliste indépendante et a signé et cosigné une douzaine d’ouvrages scientifiques ou généraux. « Des hommes et des femmes sont en train de se battre pour faire vivre un Islam moderne en phase avec les besoins de notre temps », relève Nadia Khouri-Dagher qui est partie à la rencontre de ces hommes et femmes « entrés en résistance », en Algérie, au Maroc et en Tunisie. Intellectuels, responsables associatifs, bénévoles, mères de famille, écrivains, artistes, journalistes, des personnes de tous âges et de toutes conditions, des ministres aux étudiants, ils sont des millions à « refuser l’islamisme, ce qui ne signifie pas refuser l’Islam », signale-t-elle. « A travers les médias traditionnels ou nouveaux, les associations par des actions sur le terrain dans les villes et villages, ces musulmans modernes, loin d’être toujours minoritaires, sont en train de mener, avec leurs moyens et leurs réseaux, une véritable guerre de résistance à l’intégrisme islamique et à sa force de frappe ainsi qu’aux gouvernements qui l’entretiennent pour mieux régner. »

« Faire entendre ces voix que l’on entend peu en Occident, dévoiler ce formidable mouvement international de résistance contre l’intégrisme » est le but de ce livre, fruit d’une enquête de terrain menée pendant plusieurs mois dans les trois pays et en France, lieu central du débat et du combat pour un Islam éclairé. Ce livre est le développement d’un reportage publié par Le Monde 2 en juin 2007, intitulé « Ceux qui veulent moderniser l’Islam ». La partie consacrée à l’Algérie est intitulée « Une diaspora engagée et un combat par le livre ». Nadia Khouri Dagher fait parler ou fait référence à Mohamed Arkoun, philosophe et historien, Soheib Bencheikh, directeur de l’Institut supérieur des sciences islamiques de Marseille, Hassan Remaoun, enseignant-chercheur à l’université d’Oran, Omar Belhouchet, directeur du quotidien El Watan, Assia Moussei, médecin cancérologue et présidente des éditions Ikhtilef, Selma Hellal, créatrice des Editions Barzakh, Youcef Saiah, journaliste littéraire, Boussad Ouadi, libraire engagé, Hamid Grine, écrivain, Yasmina Khadra.

N. B.

par Mohammed Arkoun Professeur émérite à l’Université de Paris III (Sorbonne-Nouvelle).

Il consacre ses recherches et son enseignement à l’histoire de la pensée islamique classique et contemporaine. Directeur scientifique de la revue Arabica. Journal of Arabic and Islamic Studies (Brill, Leiden), il a notamment publié, La pensée arabe, 6e éd., PUF, 2002 ; L’islam. Approche critique, 3e éd., J. Grancher, 2002 ; The Unthought in Contemporary Islamic Thought, Londres, 2002, et à paraître en 2003, Combats pour l’humanisme en contextes islamiques.

• QUELLE DÉMOCRATIE ?

• RETRAVAILLER LA NOTION D’ISLAM EN CONTEXTE DE MONDIALISATION

On a tant dit et écrit déjà sur ce sujet qu’il faudrait commencer par nettoyer un champ de réflexion et un domaine de réalité pollués par les divagations apologétiques et les représentations idéologiques. Cela est vrai pour tous les sujets où l’ « islam » est convoqué ; le brouillage n’est pas dû seulement aux millions de fidèles qui se disputent le privilège de posséder et de défendre l’Islam « orthodoxe », originel, authentique tel que Dieu Lui-même l’a articulé dans sa Parole intangible et éternelle ; les experts occidentaux de ce qui est nommé uniment l’Islam avec un I majuscule, se sont considérablement multipliés ; ils vont des journalistes qui érigent en vérités indiscutables des formulations et des conduites arbitraires, complexes, contingentes, conjoncturelles observées chez les acteurs « musulmans », aux savants politologues, historiens, sociologues qui diffusent par la parole et par l’écrit des connaissances « scientifiques » sur les sujets et les domaines les plus divers. L’événement du 11 septembre 2001 a eu un formidable effet multiplicateur sur la volonté collective de savoir et les offres d’explication très souvent obsolètes, fantaisistes, fantasmatiques, dogmatiques, exprimant les contenus des imaginaires construits depuis longtemps en contextes islamiques comme en contextes occidentaux, bien plus que des avancées vers la sortie enfin, des discours hégémoniques auxquels répondent des discours de victimisation ou de revendication d’ « identités meurtrières ». Des écrivains de grand talent apportent leurs contributions à une littérature qui répond plus aux sollicitations du marché qu’aux attentes d’un large public pour mieux comprendre des situations conflictuelles. Tahar Ben Jelloun met son talent d’écrivain à simplifier à l’extrême un « Islam expliqué aux enfants », tandis que Michel Houellbecq parle sérieusement de l’islam comme religion « conne » ne pouvant être professée que par des « cons ». Je peux encore citer d’autres grands noms qui utilisent les imageries signées par les grands maîtres de l’islamologie pour corroborer de leur autorité scientifique les représentations incontournables que déclenche chez nos contemporains le seul énoncé du mot « islam ».

Pour ces raisons et bien d’autres encore, je commencerai par situer le concept de démocratie et ses traductions politiques concrètes avant de demander quel islam peut-on placer en vis-à-vis avec quelle démocratie. Car la bonne méthode prescrit une reconquête des outils de pensée quand ils sont recouverts de gangues multiples qui les rendent impropres à l’intelligibilité visée par l’analyse critique. L’objectif n’est pas seulement d’introduire quelques clarifications et mises au point dans un domaine où les passions et même les forces militaires s’affrontent quotidiennement et de manière récurrente depuis 1945 ; je me permettrai d’esquisser les conditions de possibilité d’un dépassement historique des blocages mentaux, culturels, religieux, juridiques, institutionnels qui continuent de contrarier, retarder l’insertion, les progrès, l’enrichissement de l’expérience démocratique dans tous les contextes contemporains soumis aux pressions idéologiques d’un « paradigme islamique » collectivement fantasmé.

QUELLE DÉMOCRATIE ?

La confrontation « islam et démocratie » renvoie aux conflits historiques concrets entre deux postures de la raison devant la cognition qui commande à son tour, les questions centrales de vérité, de réalité, de valeurs, de loi, de légitimité, de gouvernance… M. Gauchet et bien d’autres ont montré comment les sociétés européennes sont sorties de la religion, sans qu’il y ait nécessairement sortie de la croyance. Le protestantisme et le catholicisme ont fini par accepter cette sortie et même en tirer bénéfice pour mieux faire valoir les attributs spécifiques et les fonctions de l’instance de la vie spirituelle. L’islam et les sociétés qui s’en réclament ont connu une évolution exactement inverse en un temps (1950-2002) où le déploiement de la pensée scientifique et l’expansion des demandes de démocratie dans le monde bouleversent jour après jour toutes les conditions d’existence de la personne humaine. Pensons seulement à ce contraste consternant : en 1789-1792 les Français abolissent la monarchie de droit divin et vont jusqu’à exécuter le roi Louis XVI dans les conditions que l’on connaît ; en 1979, Khomeini prend le pouvoir en Iran, rétablit un régime théocratique dans la ligne de la théologie politique imâmienne et poursuit le Shah pour le faire juger et sans doute exécuter comme le symbole du pouvoir sans Dieu. Des intellectuels musulmans très connus apportent un soutien sans réserve à une révolution dite religieuse comme si l’expérience historique qui a instauré la démocratie en Europe n’avait aucune portée philosophique, juridique, politique, anthropologique pour la production historique des sociétés humaines par-delà les conditions particulières, locales de l’affrontement entre le cléricalisme chrétien et les forces laïques de progrès.

C’est un fait historique massif que la longue page coloniale a nourri pendant plus d’un siècle des volontés de libération dans toutes les colonies ; les idéologies de combat qui ont inspiré, guidé les guerres de libération ont abouti aux indépendances politiques dans les conditions précaires, souvent tragiques dont les impacts historiques sur les évolutions ultérieures restent à évaluer par une histoire critique « objective » et exhaustive. On peut d’ores et déjà dire que les politiques nationales de décolonisation ont vite aggravé la confusion intellectuelle entre la lutte légitime contre les effets négatifs de la domination coloniale et l’indispensable ouverture aux dimensions émancipatrices de la pensée moderne véhiculée politiquement par les processus de construction de l’Union européenne et scientifiquement par les indéniables progrès des sciences de l’homme et de la société pour éclairer justement les grands choix culturels, éducatifs, institutionnels, juridiques dans la phase de décolonisation. Dans les pays arabes notamment, les politiques linguistiques, de recherche scientifique en sciences sociales, en sciences de l’éducation ont été perverties par la prédominance des revendications identitaires où la place donnée à la religion a vite conduit aux dérives fondamentalistes dont on déplore aujourd’hui les conséquences tragiques. Il y a eu accumulation et transmission systématique à travers les discours officiels et plus gravement encore les discours scolaires, de connaissances radicalement fausses, donc dangereuses, au sujet des fonctions culturelles et historiques de la religion en général et de l’islam en particulier. La pression démographique aidant pendant les années cruciales 1960-1980, les nouveaux cadres sociaux de la connaissance mis en place par la politique arbitraire des Partis-États ont fait basculer les promesses solennelles de construction nationale de la rhétorique révolutionnaire « socialiste » aux revendications populistes de réactivation d’une Cité islamique originelle, strictement conforme à un Modèle déjà instauré à Médine entre 622 et 661. Pour résister à cette puissante vague populiste qui a largement contribué à la désintégration rapide de ce qui subsistait encore dans les années 1950-1960 des codes culturels populaires, la plupart des régimes en place depuis une trentaine d’années dans le monde dit « musulman », demeurent impuissants à sortir de l’ambiguïté idéologique que perpétuent une politique démagogique de la religion et une prudence calculée – quand il ne s’agit pas d’un refus obstiné fondé sur l’ignorance – vis-à-vis de l’indispensable option démocratique [1].

Cette présentation de l’évolution interne des sociétés travaillées par le fait islamique depuis les indépendances doit être complétée par le rappel des stratégies géopolitiques déployées à l’égard des États postcoloniaux par ce qu’il est convenu d’appeler l’Occident. En parlant d’Occident, on confond sous une même appellation géopolitique deux protagonistes sans doute alliés à bien des égards, mais dont les responsabilités historiques et donc les rôles de partenariat exigent de nettes distinctions. Depuis la guerre du Golfe et davantage encore depuis le 11 septembre 2001, on voit clairement que le concept d’Occident tel qu’il se donne à percevoir et interpréter par tous les peuples soumis à ses décisions politiques, économiques, monétaires et militaires n’englobe pas vraiment l’entité géohistorique et culturelle qu’est l’Union européenne. En effet, les membres de celles-ci ont une longue histoire interactive avec les peuples et les cultures arabo-irano-turco-musulmans ; cette histoire qui remonte jusqu’au Moyen Âge constitue une référence commune pour refonder une relecture critique de l’espace historique et géopolitique méditerranéen. Les relations des États-Unis avec cet espace sont d’ordre hégémonique et très peu historiques au sens fort et fécond de l’espace méditerranéen. Si j’insiste sur cette distinction, c’est pour ouvrir des horizons de pensée et d’action concertée pour une intégration de la dimension arabo-irano-turco-musulman dans le dynamique processus de construction du nouvel espace civique de l’Union européenne. Les échecs des promesses de démocratisation faites aux peuples non européens durant la période dite de « décolonisation » ne sont pas dus exclusivement aux évidentes carences des « élites » politiques nationales et aux lourds héritages de cultures traditionalistes ; les stratégies géopolitiques des ex-métropoles coloniales ont largement favorisé le soutien aux États légaux contre les forces démocratiques et les demandes de démocratie présentes dans chaque pays. Jusqu’au 11 septembre 2001, cette Realpolitik caractéristique de la durable Alliance « Occidentale » pour la gestion géo-économique et géopolitique de l’ex-Tiers Monde, est allée jusqu’à financer, fournir des tribunes à ce terrorisme identifié soudain comme la menace barbare contre la seule civilisation capable aujourd’hui de sauver l’espèce humaine d’une régression généralisée !

Cet aspect des démocraties les plus avancées est longtemps demeuré peu ou pas perceptible par les opinions publiques. Des voiles se lèvent momentanément à la faveur de guerres ouvertes comme celle du Golfe et la lutte en cours contre le terrorisme. Le renversement brusque de la politique de soutien aux Talibans tant qu’il s’agissait de les dresser contre l’occupation soviétique est particulièrement instructif sur les difficultés externes et internes que suscite tout essai d’insertion de la démocratie en contextes islamiques. Les alliances des États-Unis avec des États comme le Pakistan ou l’Égypte, contre le terrorisme, ne garantissent pas l’avènement proche d’une politique nouvelle favorable à l’introduction de la démocratie dans des bastions de résistance idéologique comme l’Arabie, l’Irak, la Libye, l’Algérie, la Syrie, l’Indonésie, etc. Il y a pourtant des demandes pressantes de démocratie de la part de tous les peuples privés des libertés élémentaires et de justice sociale depuis des décennies. Il est vrai que les rhéteurs les plus « passionnés » de la solution démocratique et les fractions sociales qui les soutiennent ne sont pas toujours porteurs eux-mêmes de la culture moderne et laïque indispensable au fonctionnement durable d’institutions et d’une pensée démocratiques. Cette remarque peut être étendue à de nombreux acteurs, classes et groupes sociaux qui composent désormais les sociétés européennes et américaines où la démocratie est censée être bien enracinée depuis plus de deux siècles.

Il est clair, en effet, que la démocratie subit sous nos yeux des transformations qui conduisent certains à parler de régression, d’autres de crise due à son expansion, à ses nouvelles ambitions pour s’implanter dans des milieux socioculturels bien éloignés de ceux de ses combats fondateurs. Les essais de transplantation n’échouent pas seulement parce que les terrains d’accueil sont réfractaires ; il y a des pratiques perverses de corruption, de promesses non tenues, de manipulations électoralistes qui disqualifient dangereusement une démocratie magnifiée dans les discours théoriques et les prêches politiques. Des antidémocrates avérés sont portés au pouvoir avec le soutien de « grandes » démocraties qui ne respectent ni les peuples sources du pouvoir qu’elles exercent, ni encore moins les peuples livrés sans défense ni recours à des régimes totalitaires. Les guerres civiles, les coups d’État, les élections truquées, les dictateurs inamovibles, les constitutions ajustées aux besoins d’une caste, les parlements dociles aux injonctions d’une clique invisible ont partout gravement affecté, parfois aboli, l’espérance démocratique. Les exemples américains, italiens, français, allemands sont largement connus et commentés dans les sociétés auxquelles on propose la voie démocratique. Un des chefs-d’œuvre de la mise en scène théâtrale des « valeurs » démocratiques a été réalisé en 1993 avec le fameux discours de F. Mitterrand exhortant les dirigeants africains rassemblés à La Baule à développer la démocratie dans leurs pays respectifs. Qui mieux que le président français savait et pouvait mesurer les ravages causés par la corruption des élites dites « nationales » dans ces pays précisément ? Ainsi, la démocratie est doublement pervertie : dans sa terre d’origine et de progrès et dans les nouveaux champs de son expansion et de sa consolidation réclamées par les peuples, mais obstinément refusées par les États. La rhétorique sur les valeurs démocratiques s’enfle démesurément lorsqu’il s’agit de mobiliser les citoyens contre un ennemi nécessairement diabolisé. Depuis le 11 septembre 2001, comme pour la guerre du Golfe, on a vu comment des intellectuels américains, animateurs d’un Institute for American values, ont réactivé la théologie augustinienne de la « guerre juste » pour éradiquer le terrorisme international. On se souvient comment les deux présidents Bush senior et F. Mitterrand ont utilisé le même concept pendant la guerre du Golfe ; Bush junior l’a repris en le renforçant avec ceux de croisade et d’axe du mal pour protéger la seule grande démocratie conséquente, puissante et efficace depuis que l’Europe des Nations et même l’Union européenne ont révélé leur incapacité à repenser et imposer une voie démocratique crédible pour la phase de mondialisation et surtout à se donner les moyens économiques, juridiques, culturels, éducatifs, philosophiques, de son application réelle.

RETRAVAILLER LA NOTION D’ISLAM EN CONTEXTE DE MONDIALISATION

Il est nécessaire de partir d’un bilan critique des discours théoriques et des expériences démocratiques concrètes pour situer les rôles et les « réponses de l’islam » comme immense force de soulèvement idéologique des peuples et, indissociablement, comme espace d’affrontements continus de volontés de puissance surgies de l’intérieur de chaque société et instrumentalisées par d’autres volontés extérieures plus puissantes et plus conquérantes. On ne peut pas rendre intelligible le rapport complexe Islam/démocratie, si l’on ignore ou minimise la dialectique mondiale dans laquelle se joue depuis 1945 un drame historique où les bourreaux deviennent des victimes et les victimes des bourreaux selon les niveaux d’analyses et le camp historique dont l’ « analyste » reste implicitement ou explicitement solidaire. Roland Barthes aimait répéter que toute écriture est un acte de solidarité historique ; j’irai plus loin en posant que toute proposition orale ou écrite engage son énonciateur dans la voie d’une cohérence aventureuse. Islam et démocratie sont des systèmes de croyances et de non-croyances que les sujets humains, qui sont en même temps des acteurs sociaux et historiques, transforment en « connaissances » fiables, voire certaines, en normes éthiques et juridiques contraignantes, en institutions plus ou moins sacralisées, absolutisées et donc sacralisantes et absolutisantes. On ne peut cependant s’en tenir à ces définitions fonctionnelles ; la raison moderne nous permet de différencier les enjeux de l’option religieuse et de l’option démocratique. Celle-ci transforme le statut et les fonctions de la religion qui ne détermine plus rien dans l’ordre politique, bien qu’elle continue à réclamer des libertés et des possibilités d’expression. Je citerai sans la discuter ici cette analyse de M. Gauchet, éclairante et riche de rebondissements :

« Le pouvoir descendait de l’autre, il tombait d’en haut, il s’imposait du dessus de la volonté des hommes. Les révolutions modernes – anglaise, américaine, française – le ramènent sur terre, à hauteur d’homme. Davantage, elles le font sortir d’en bas ; elles vont le constituer par un acte exprès de la volonté des citoyens. Il incarnait ce qui nous dépasse ; il ne sera plus que le délégué de nos ambitions. On le dira représentatif, c’est-à-dire… sans autre substance que celle dont le nourrissent ses administrés.

« … De la représentation par incarnation de l’âge des Dieux à la représentation par délégation du monde des Égaux, ce sont les mêmes éléments qui sont à l’œuvre sous une autre représentation et dans une autre distribution… » (La religion dans la démocratie, p. 15-16).

Bien que l’auteur pense au christianisme, ce qu’il dit de l’inversion des rôles du religieux et du politique permet de mieux comprendre les difficultés actuelles de l’islam. M. Gauchet s’autorise à dire que le christianisme est la seule religion qui a accompagné et peut-être préparé la sortie de la religion, c’est-à-dire « une recomposition d’ensemble du monde humain par réabsorption, refonte et réélaboration de ce qui revêtit en lui, des millénaires durant, le visage de l’altérité religieuse » (ibid., p. 18). Non seulement cette recomposition du monde humain ne s’est pas produite dans le cas de l’islam, mais il y a eu dans les contextes islamiques au cours des cinquante dernières années une hypertrophie de la fonction mytho-idéologique qui a perverti à la fois les fonctions mytho-historiques de la religion traditionnelle et ce travail de réabsorption, de refonte, de réélaboration des forces de soulèvement et des valeurs positives véhiculées par le fait religieux. Les expressions fondamentalistes de l’islam n’autorisent à parler ni d’un retour du religieux comme beaucoup le font, ni encore moins de la promotion de l’islam aux fonctions de modèle historique alternatif au modèle démocratique. Celui-ci est critiqué, décrié, rejeté par l’islamisme militant parce que sa fécondité politique et sa capacité d’accueil à toutes les formes d’espérance, toutes les ressources créatrices, toutes les volontés de dépassement de l’homme, demeurent l’immense impensé de ce qui subsiste aujourd’hui de la pensée islamique. Il ne s’agit pas là d’un jugement arbitraire ou malveillant ; il y a longtemps que j’ai montré les usages mytho-idéologiques que beaucoup d’ « intellectuels », de gestionnaires des orthodoxies (‘ulamâ’), d’enseignants, voire de chercheurs ont fait de ce qu’on a appelé le legs (al-turâth) de l’islam classique. Il faut ajouter les bricolages des réformistes pour rétablir dans sa grandeur et sa pureté l’islam « authentique » des « origines », des « pieux ancêtres » (al-salaf al-sâlih), les oublis systématiques perpétués depuis le Xe siècle à l’égard des penseurs « libres », innovants, originaux des périodes fugitives où s’esquissaient des marches décidées vers un humanisme prometteur [2].

Je crois utile de mieux faire comprendre ici ce que je vise en parlant d’une désintégration des constructions mytho-historiques de la période de formation de la pensée islamique par les bricolages mytho-idéologiques des discours fondamentalistes. Il s’agit d’une page très instructive de l’histoire de la pensée islamique que nul n’a songé à écrire pour souligner les enjeux politiques, philosophiques et culturels des attitudes d’ignorance, de rejet, de disqualification développées à l’égard de la démocratie. On mesurera aussi par les exemples que je vais donner les distances qui restent à parcourir pour comprendre comment la culture et la gouvernance démocratiques permettent de sortir des clôtures dogmatiques renforcées par des régimes qui instrumentalisent la religion pour combler d’immenses déficits de légitimité. Sans la liberté de penser, d’ouvrir des champs de recherche jusqu’ici interdits, de publier et de débattre, on ne pourra jamais élargir comme il se doit, les horizons d’interprétation et d’investissement spirituel de ce que j’appelle le discours prophétique [3].

Lisons ces versets du Coran :

Dans la sourate 26, cinq anciens prophètes – Noé, Houd, Sâlih, Lot, Shu’ayb – adressent à leurs peuples respectifs l’appel suivant :

« Le peuple de Noé a traité les Envoyés de menteurs, lorsque leur frère Noé leur dit : “N’aurez-vous donc point une crainte pieuse de Dieu ? En vérité, je suis pour vous un Envoyé digne de foi ! Craignez donc Dieu et obéissez-moi ! Je ne vous demande pour cela nul salaire ; mon salaire n’incombe qu’au Seigneur des mondes. Craignez donc Dieu et obéissez-moi !”

—Ils répliquèrent : “Croirons-nous en toi, alors que seuls te suivent les gens de la plus vile condition ?”

—Il dit : “Je n’ai point connaissance de ce qu’ils faisaient ; les juger incombe au Seigneur seulement, ainsi que vous devriez le savoir. Je ne repousse pas les croyants ; je ne suis qu’un Avertisseur explicite.”

—“Si tu ne cesses pas, Noé, menacèrent-ils, tu seras lapidé !”

—Noé dit : “Seigneur ! mon peuple m’a traité de menteur ; tranche donc entre lui et moi ; sauve-moi ainsi que ceux des croyants qui sont avec moi.” Nous l’avons sauvé ainsi que ceux qui étaient avec lui dans l’Arche comble ; puis nous avons noyé les autres » (26, 105-120).

L’appel des autres prophètes est lancé dans des termes identiques avec, en particulier, la répétition insistante de la formule : Craignez Dieu et obéissez-moi. La lecture historiciste ne verrait dans ces passages répétés dans la même sourate qu’une extension à des peuples arabes – ‘Âd et Thamûd – de l’histoire bien connue de Noé ; en fait, comme les commentateurs classiques l’ont bien vu, les cinq récits expriment la situation de Muhammad face aux opposants mekkois en la rattachant à la Règle suivie par Dieu dans l’Histoire du Salut à l’égard des créatures (Sunnat Allah fî-l-’ibâd). C’est une des caractéristiques du discours coranique de recourir à des Exemples anciens (amthâl) pour modifier une situation religieuse et sociopolitique dominée par le modèle païen ; il importe de montrer comment le récit mythique est mis au service du travail de substitution d’une croyance nouvelle validée par un Dieu unique aux croyances anciennes rejetées comme des « fables » (asâtîr) dénuées de vérité. Le Coran oppose avec insistance asâtîr et qasas, c’est-à-dire affabulation et récit mythique qui construit et transmet la croyance vraie. De fait, c’est par les récits mythiques que le Coran, à la suite de la Bible, met en place une Instance de l’Autorité transcendante qui légitime le pouvoir charismatique du Prophète, puis de ses successeurs (le califat). L’analyse doit scruter ici les rapports délicats qui se tissent au niveau du discours coranique et de sa traduction dans l’action prophétique, entre une Autorité dont la réalité dépend de la consistance des significations et de la force de persuasion du discours, et un pouvoir politico-religieux qui, à Médine, se traduit par des contrats d’alliance (‘ahd, hilf) avec diverses tribus et divers clans, des campagnes militaires (maghâzî) et une activité législative (cf. l’expression ultérieure sâbib al-sharî’a, le Législateur). Sans l’Autorité divine, il ne peut y avoir d’obéissance à la Loi ; c’est pourquoi Dieu Lui-même s’engage directement dans la parole, dans les batailles contre ses « ennemis », dans la controverse avec les opposants. L’activité exégétique et historiographique ultérieure accentuera la rigidité de ce rapport en occultant les ressorts réels de l’histoire et en sélectionnant les circonstances discontinues qu’il a plu à Dieu de produire pour faire connaître Ses Volontés ou manifester Son Secours au « parti de Dieu (Hizb Allah) et des croyants ».

Revenons à l’examen de l’appel des cinq prophètes. Ils contribuent à renforcer une structure actantielle commune à tout le discours coranique. Syntaxiquement, sémantiquement et sémiotiquement, le discours est dominé par l’actant Dieu manifesté explicitement (mon Seigneur, Nous…) ou implicitement (un Envoyé, un Avertisseur). Cet actant premier est à la fois locuteur-auteur, destinataire et destinateur par rapport aux deux autres ; par sa parole et ses initiatives, il organise tout l’espace de la signification en relation avec les actions positives conduites par les Envoyés. Ceux-ci sont les actants médiateurs ; ils sont énonciateurs de la parole qui transite par eux, même si grammaticalement, ils sont eux aussi destinateurs et destinataires. On s’arrêtera du point de vue qui nous occupe, au double impératif souvent répété pour instaurer le nouveau rapport Autorité-pouvoir : craignez donc Dieu et obéissez-moi. Le prophète se nomme explicitement comme le destinataire de l’obéissance, mais en faisant valoir que celle-ci est une conséquence et une des manifestations de la crainte pieuse (taqwâ) due à Dieu. Dans les sourates médinoises, le Coran plaidera dans le même sens pour que Muhammad soit obéi : la formule obéissez à Dieu et à l’Envoyé (noter la désignation de Muhammad par l’article) est employée vingt-neuf fois ; les rapports d’obéissance entre les hommes ou entre les hommes et Dieu par l’intermédiaire des prophètes sont exprimés fréquemment : on relève 73 occurrences de verbes de la racine tw‘ (= obéir).

Plus généralement, les fonctions du troisième actant (les hommes, le peuple, c’est-à-dire, initialement, la tribu ou la confédération de tribus où se recrutent les « auxiliaires » du prophète) font apparaître une opposition constitutive de tout le discours coranique : face aux commandements et prohibitions (amr/nahy) de l’actant locuteur-auteur-destinateur, se manifestent des auxiliaires ou adjuvants (cf. l’arabe ansâr) que le Coran nomme croyants, musulmans (mûminûn, muslimûn) et des opposants appelés infidèles (kâfirûn). Ce schisme fondamental s’exprime par une vaste structure binaire de tout le lexique coranique dont nous ne reprendrons pas l’analyse ici [4]. On rappellera, cependant, la nécessité pour l’exégèse historienne critique de suspendre toute exploitation théologique, ou même éthique de ce schisme tant que n’a pas été épuisée la description du processus politique et socioculturel qui a conduit au triomphe d’un premier État-Umma à Médine, avec ses expansions ultérieures à Damas, à Bagdad, au Caire, à Kairouan, à Fès, à Cordoue et ailleurs. Il ne s’agit nullement de réduire le religieux à un simple adjuvant idéologique dans l’histoire qui nous occupe ; les gardiens de l’ « orthodoxie » disqualifient aisément tout projet cognitif en parlant de réduction « positiviste ». La difficulté, répétons-le, réside justement dans le refoulement, l’oblitération, l’élimination des données réelles qui ont conditionné la construction et la diffusion de la nouvelle croyance. Une fois installée dans les psychologies individuelles et collectives, incorporée dans les langages, les rites et les institutions, la religion comme système de croyances et de non-croyances gomme et ignore les enjeux des transformations historiques de toutes les croyances. C’est ce qui permet au discours fondamentaliste actuel de fonder son modèle politique sur le postulat de l’intangibilité des « enseignements » de l’islam. Ainsi, l’histoire profane se transmue sans cesse en histoire sacrée ; on ne peut penser le sacré comme le résultat des processus socioculturels de sacralisation.

Il faut ainsi revenir aux significations immédiates du vocabulaire du schisme dans les situations premières où les divers destinataires des énoncés coraniques étaient interprétés en fonction des solidarités mécaniques qui liaient les familles patriarcales, les clans et les tribus. La désignation kâfirûn qui donnera le concept théologique d’ « infidèles » par opposition à « croyants » (mûminûn) et « musulmans » (muslimûn), a été d’abord appliquée aux Mekkois politiquement et socialement hostiles à la nouvelle « religion ». Voici un passage particulièrement véhément où un débat politique et social est à la fois clairement évoqué et transmué en conflit entre Dieu et l’homme :

« Quand il sera soufflé dans la trompe, ce sera un jour terrible, insupportable aux infidèles. Laisse-Moi seul avec celui que J’ai créé, à qui J’ai donné une fortune considérable, des fils prêts à le soutenir ; pour qui J’ai tout rendu facile, mais qui désire encore que Je lui donne davantage ! Que non pas ! En vérité, il s’est montré récalcitrant devant Nos signes ! Je lui imposerai la peine de gravir une pente ! Il a bien réfléchi et décidé ; qu’il périsse donc pour la manière dont il décide ! Oui qu’il périsse pour la manière dont il a décidé… » (74, 8-20) (13).

Les mûminûn, au contraire, constituent la nouvelle force politique qui va s’affirmer surtout à Médine, comme le prouve un document précieux connu sous le nom de Sahîfa ou Constitution de Médine. On y découvre comment Muhammad étend sa clientèle politique en contractant des alliances avec les tribus locales juives et arabes. Ceux qui entrent dans l’alliance constituent une confédération (umma, au sens tribal qui évoluera, grâce au discours coranique, vers le concept de Communauté spirituelle transhistorique) dont les membres se doivent une protection mutuelle, la garantie d’une sécurité = amân réciproque : ils sont, alors, mûminûn au sens sociopolitique tribal. D’autres termes comme ma’rûf, tâ’ifa, ‘aql, munâfiqûn, muslimûn… qui reçoivent, dans le Coran, des déterminations théologiques, conservent dans la Sahîfa, leur contenu courant dans la société arabe non encore touchée par la nouvelle prédication [5].

Le schisme mûminûn/kâfirûn dans le Coran est donc la sublimation religieuse progressive de ce qui a été initialement une tension sociopolitique entre ceux qui obéissent, se soumettent [6] au nouveau pouvoir et ceux qui le refusent ; tension rendue par une série d’oppositions lexicales qui réfèrent clairement à des conduites politiques. On retiendra, par exemple, les termes dérivés des racines ‘sy = se rebeller (32 occurrences) ; ‘dw = transgresser ; hudûd = limites (99 fois) ; tghy = se conduire en tyran (39) ; Pharaon = Symbole du chef injuste, rebelle, oppresseur (74) ; bghy = désir de transgression (96) ; khata’ = faute (22) ; ithm = péché (48) ; junâb = grief (25) ; (cf. aussi tout le vocabulaire de la contestation et de l’infidélité que j’ai cité dans L’étrange et le merveilleux, in Lectures du Coran, 1991). À l’inverse, on citera khshy (47) ; khwf = craindre (62) ; wqy = crainte pieuse (229) (la haute fréquence de cette dernière racine souligne la sublimation religieuse de l’obéissance à Dieu et à son prophète) ; aslama + muslimûn = accepter l’intégration au groupe forgé par les normes coraniques et l’action politique du prophète), etc.

L’obéissance et la rébellion ont un enjeu immédiat valorisé par la promesse de vie éternelle, ou la menace du châtiment éternel : l’enjeu, c’est la protection et le renforcement de la confédération (umma) de Médine (les Émigrés avec le Prophète lors de l’Hégire, et les Auxiliaires recrutés sur place (Ansâr)) en vue de reconquérir la Mekke [7]. Le retour en vainqueur dans cette ville est jugé indispensable, non seulement pour réduire une oligarchie menaçante, mais surtout pour assurer aux « musulmans » une base territoriale sacrée par la vieille présence du Panthéon arabe. Sans ce lieu de sacralisation, Médine resterait une plate-forme politique sans lendemain. Pour mesurer l’ampleur et l’efficacité de l’opération de réencodage sémantique et symbolique de l’espace et du temps vécus par les Arabes, il faudrait relire tous les versets relatifs à Abraham, Ismaël, Jacob… en liaison avec « la maison sacrée de Dieu » (le temple de la Mekke avec la Ka‘ba). Le récit de fondation familier à la conscience polythéiste des Arabes est repris et élargi dans la perspective de l’Histoire du Salut conduite par le Dieu Unique et Vivant de la tradition prophétique biblique [8]. Il faudrait relire de même, les versets qui ont accompagné les campagnes militaires et la stratégie de Muhammad pour vaincre les Mekkois et étendre son pouvoir au Hedjaz : utilisant avec maîtrise une technique littéraire de mythification des événements concrets transformés en paradigmes de l’Histoire du Salut, le Coran élabore un nouvel imaginaire social-historique qui commandera, pour les générations ultérieures la perception et l’intégration des conduites individuelles et collectives.

Retenons au moins deux passages du Coran pour montrer comment le pouvoir politique en voie d’émergence cherche appui dans l’Autorité de Dieu : dans les deux cas, les commentateurs ont reconnu une allusion à la famine qui éprouva les Mekkois, lorsque le prophète, émigré à Médine, ordonna de couper la route du ravitaillement aux caravanes venant de Syrie [9].

« Mais en vérité, ceux qui ne croient pas en la Vie Dernière se détournent de la Voie Droite : si nous leur faisons miséricorde, en les délivrant du mal qui les accable, ils s’obstineraient, néanmoins, dans leur aveugle rébellion. Nous leur avons déjà infligé un châtiment, mais ils ne se sont pas soumis à leur Seigneur et ils ne Lui adressent pas une supplique… » (23, 74-76).

« Le mal qui les accable » et « le châtiment » réfèrent, selon les commentateurs, à la famine entraînée par le blocus ; bien plus, Tabarî rapporte qu’Abû Sufyân se serait rendu auprès du Prophète pour lui dire : « Tu prétends que Dieu a fait de toi une miséricorde pour les hommes ; en fait, tu massacres les nôtres par le sabre et tu fais crever leurs enfants de faim. » [10]

Tout en désignant plus clairement la famine, le second passage intègre l’événement dans le paradigme familier de la cité rebelle et châtiée par Dieu :

« Dieu a fait un exemple d’une cité qui vivait paisible et tranquille, recevant ses ressources en abondance de toutes parts, mais qui a nié les bienfaits de Dieu. Dieu fit alors goûter à ses habitants, pour prix de leur conduite, l’épreuve (littéralement l’habit) de la faim et de la peur » (16, 112).

Il est intéressant de noter que les commentateurs procèdent exactement à l’inverse du discours coranique : autant celui-ci élimine les détails matériels, les désignations explicites, les récits concrets pour privilégier la polysémie du langage religieux (métaphore, parabole, vocabulaire de la faute, de l’action juste, etc.), autant l’exégèse classique multiplie les identifications de noms propres de personnes et de lieux, les précisions chronologiques, les reconstitutions « historiques » des « circonstances de la révélation » (asbâb al-nuzûl). Cette attitude signale une constante de la conscience religieuse qui, loin de séparer mythe et histoire, imaginaire et rationnel, merveilleux et réalité, comme le fera progressivement la science historique moderne, lie étroitement, au contraire, les deux plans de la manifestation. L’intervention effective de Dieu dans l’histoire (suspension de la pluie, envoi de calamités, élimination physique d’un opposant, d’un clan, d’un peuple, l’application de sanctions exemplaires) est attendue et perçue comme un événement naturel, régulier, évident mais tout autant transcendant, donc contraignant. Que la Parole de Dieu s’articule dans une langue humaine, que Ses interventions concernent directement des conduites, des sociétés, des personnes, des lieux connus et accessibles à l’expérience, que Ses Commandements et Ses Prohibitions (Amr et Nahy) règlent, pour la suite des temps, le déroulement de l’histoire terrestre, constituent autant de données naturelles-surnaturelles qui déterminent un regard de l’esprit, une configuration psychologique de la conscience et, par conséquent, un fonctionnement de la perception, de la communication et du savoir.

Il est essentiel de situer ainsi historiquement et psychologiquement l’émergence de ce qui va s’imposer pendant des siècles comme la Raison islamique : entendons une stratégie minutieuse, obsédante de contrôle de l’historicité à l’aide de Modèles sémantiques, législatifs et empiriques, portés à la perfection dès leur première incarnation dans l’Histoire profane de la Communauté, mais vécue comme sacrée, car au fur et à mesure de son déroulement, elle est transmuée par la Parole de Dieu. Retenons ici que dès 632, quand disparaît le chef charismatique, le Modèle d’action historique (MAH) « islamique » s’est imposé à un groupe de convertis avec assez de netteté pour que commence à s’esquisser avec les premiers califes (632-661) des initiatives vers une formation étatique à visée transtribale. Cependant, le système tribal avec ses solidarités patriarcales résistera jusqu’à nos jours. Les trois derniers califes de Médine sont morts assassinés ; le clan omeyyade reprend le dessus sur le clan des Banû Hâchim qui reconquièrent le pouvoir à l’isme de ce que les historiens ont appelé « la révolution abbasside ». Cependant, les Omeyyades, tout en s’appuyant sur leurs alliances traditionnelles, ont contribué à consolider et à élargir le domaine de la solidarité fonctionnelle entre un État centralisateur et impérial, une écriture arabe qui deviendra de plus en plus un instrument de pouvoir politique et culturel, une orthodoxie religieuse imposée par la force (cf. les persécutions contre les Khârijites, les Shî‘ites, les Qadarites…).

J’ai parlé plus haut de paradigme islamique collectivement fantasmé. Cette expression prend son sens quand on sait que les versets comme ceux que je viens de citer ne sont lus dans la perspective d’une psychologie historique et d’une anthropologie religieuse encore inhabituelle, voire impensable pour beaucoup de musulmans fortement conditionnés par le seul discours de la croyance. Même les classes moyennes dites cultivées continuent à recevoir globalement de ces textes et de leur exégèse traditionnelle, une théologie éthico-politique qui continue de remplir jusqu’à nos jours une fonction psychosociopolitique très efficace. En effet, elle permet de censurer tous les écarts des divers détenteurs du pouvoir par rapport à l’idéal de justice et d’unité sociale enseigné par Dieu et le Messager ; elle nourrit en même temps l’espérance dans la Justice divine qui punira tous les écarts et comblera les opprimés ; l’espérance peut être envahie par la résignation, mais la récitation de versets appropriés à la dénonciation de tout pouvoir injuste réactive le sentiment tenace que l’ordre politique juste n’est pas de ce monde. On obéit aux contraintes du chef de l’ « État » (sultan, roi, émir, président) et de ses représentants délégués, mais on reste intérieurement hanté par le sentiment d’arbitraire et d’illégitimité. Le terme dawla qui désigne encore aujourd’hui l’État, renvoie à la notion de tourner, alterner, tour de rôle dans la succession dynastique.

Cette lecture psycho-historique des rapports entre Islam et politique éclaire beaucoup d’aspects de la pratique du pouvoir dans les « républiques » créées après les indépendances et qui affichent pour les observateurs extérieurs les attributs et les procédures formelles de la démocratie tout en les transgressant ouvertement dans la pratique à l’intérieur. C’est là que réside l’actualité des textes coraniques et des traditions prophétiques (hadîth) ; leur pertinence existentielle nourrit encore le sentiment qu’une gouvernance islamique idéale est possible si l’on instaure une obéissance sans défaillance à tous les commandements et prohibitions de ce qu’on continue à revendiquer avec véhémence comme la Loi divine. Les courants laïcisés cultivent le même idéalisme à l’égard du modèle politique « démocratique » de plus en plus disqualifié cependant par les scandales, les procès, les « affaires », qui se multiplient dans les démocraties les plus avancées. Les débats savants sur les questions de légitimité, de légalité, d’État de droit, de société civile n’atteignent évidemment jamais l’écrasante majorité des « sujets » qui ne jouissent pas encore de la condition plénière de citoyen. Les intellectuels, les chercheurs, les artistes capables d’enrichir la culture démocratique et d’exercer l’indispensable fonction critique n’ont ni un public assez large pour relayer leurs apports, ni l’audience de partis politiques ou de syndicats suffisamment indépendants pour franchir le seuil de l’efficacité politique. C’est pour ces raisons sociologiques et culturelles que les débats redondants sur islam et laïcité, islam et démocratie, islam et modernité restent très souvent abstraits, dépourvus de pertinence théorique et de portée pratique, éloignés de la simple réalité historique et doctrinale. En revanche, on consolide à chaque intervention le lieu commun répandu par les islamologues au sujet de l’opposition triviale entre un christianisme qui aurait séparé le spirituel du temporel depuis le fameux « rendez à César ce qui est à César… ! », et un islam englué dans la confusion des deux instances dès le stade coranique. La vérité est que le passage rapide à l’État impérial de 661 à 750 a entraîné une étatisation de la religion qui n’a jamais cessé de se renforcer et de se généraliser jusqu’à nos jours. Il y a aussi le fait historique de la désintégration du califat et de son héritage théorique à partir de sa chute en 1258. Mais déjà au XIe siècle, le grand penseur Ghazâlî écrivait ceci dans son ouvrage si influent sur Ihyâ’, t. 2, p. 124 :

« On doit tenir compte des qualités et des conditions qu’il importe d’exiger des détenteurs de l’autorité/pouvoir uniquement en considération de l’intérêt supérieur de la religion et de la communauté. Décréter aujourd’hui que toutes les fonctions publiques (wilâyât) sont nulles de plein droit parce que les détenteurs du pouvoir ne remplissent pas les conditions requises, ce serait porter un coup fatal à tout l’ordre social, méconnaître les intérêts supérieurs des musulmans et sacrifier le capital à la recherche du bénéfice. »

J’ajoute à propos du calife lui-même, cette importante prise de position du même Ghazâlî à propos de la séparation des instances de l’autorité et du pouvoir selon sa théologique politique :

« Tout ce qu’on lui demande [au calife], c’est d’être suffisamment scrupuleux pour s’adresser aux docteurs en sciences religieuses. Et puisque le but recherché, c’est de fonder l’imâmat sur la Loi religieuse, peu importe, en définitive, que le calife arrive à la connaissance de cette Loi par sa réflexion personnelle ou par celle des docteurs de la Loi dont il s’entoure ou qu’il consulte. » [11]

Il faut parler de formations étatiques plutôt que d’États pour tous les appareils de gouvernement plus ou moins improvisés au lendemain des indépendances intervenues après la Deuxième Guerre mondiale. Dans la plupart des cas, les processus de formation des États ne pouvaient s’appuyer ni sur les héritages propres à chaque pays, ni sur des emprunts à des modèles occidentaux condamnés globalement comme colonialistes par les discours nationalistes. Après la chute du califat, les trois Empires ottoman, safavide en Iran, Moghol en Asie centrale, se sont coupés de l’héritage de l’islam classique et sont restés indifférents, voire hostiles aux constructions de la modernité en Europe. Cela explique une double discontinuité historique : rétrécissement du champ intellectuel, des horizons de sens par rapport à leur déploiement et à leur pluralisme du VIIIe au XIIIe siècle ; décalages croissants par rapport aux révolutions scientifiques, économiques et politiques, juridiques, en Europe et en Amérique du Nord. Les formations étatiques des années 1950-1970 n’ont pas pu combler les vides accumulés pendant des siècles ; les modèles offerts par le communisme stalinien, puis maoïste ou cubain ont conduit aux échecs dramatiques que l’on observe aujourd’hui ; les stratégies géopolitiques du « monde occidental » libre, puis de l’Occident de « la fin d’histoire » ont joué un rôle déterminant dans les désastres récents de la guerre irano-irakienne suivie par la guerre du Golfe et la guerre en cours contre « le terrorisme ». Les épreuves des peuples se compliquent ; l’avènement de démocraties émancipatrices demeure problématique tant que des régimes dits « républicains » se transforment en dynasties en manipulant de soi-disant constitutions. En réponse aux chars chinois qui réprimaient des manifestants sur la place Tian Anmen, F. Mitterrand a eu cette belle improvisation : « Le devoir de non-ingérence s’arrête là où commence le danger de non-assistance. » L’histoire des années de libération coloniale, puis de « décolonisation », ont montré que le principe du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes a fonctionné davantage comme un slogan idéologique dans la surenchère mimétique entre monde communiste et monde libre pour la libération de l’ex-Tiers Monde que comme une volonté politique inébranlable des grandes « démocraties » pour instaurer un ordre juridique international qui aurait empêché un asservissement tragique de tant de peuples par les alliances contre nature entre des « élites » politiques dites « nationales » et les soutiens toujours calculés de ces démocraties à des régimes ouvertement antidémocrates. Ces pratiques évidemment travesties en accords de coopération ou d’aide généreuse aux pays sous-développés ou en voie d’émergence historique, demeurent inscrites dans le domaine sacré des secrets d’État que la raison d’État autorise à soustraire à la connaissance des citoyens censés être la source de la souveraineté politique. Ainsi font encore et vont leurs chemins impénétrables les démocraties, même après avoir été délivrées des menaces du totalitarisme du XXe siècle. L’ennemi islamiste n’a ni la même envergure idéologique, ni la même force de dissuasion militaire pour faire peser la menace apocalyptique installée dans les imaginaires sociaux ; il remplit, cependant, plusieurs fonctions qui éloignent pour un temps indéterminé de nouvelles conquêtes irréversibles de l’espérance démocratique que tous les peuples plus dépendants que jamais des volontés de puissance en travail dans la mondialisation cultivent partout dans les pires tragédies historiquement programmées.

NOTES

[1] Pour plus de développements sur ce raccourci historico-sociologique, je renvoie à mon dernier livre The Unthought in Contemporary Islamic Thought, Londres, 2002. La distinction entre codes culturels populaires relevant de l’enquête anthropologique et les programmes de l’idéologie populiste n’a pas encore reçu l’attention qu’elle mérite de la part des politologues, des sociologues et des historiens.

[2] Voir mon Humanisme arabe au IVe-Xe siècle, J. Vrin, 2e éd., 1982 et mes Combats pour l’humanisme en contextes islamiques, à paraître en 2002.

[3] Sur ce concept, voir mon Unthought, op. cit., chap. 3.

[4] Cf. Tohishiko lzutsu, Ethico-religious Concepts in the Qurlân, Montréal, 1966.

[5] Le fait que le texte de la Sahîfa a été longtemps négligé par les Musulmans est significatif d’un regard exclusivement théologique développé rétrospectivement sur l’Expérience de Médine transformée après coup en Moment fondateur à l’aide des procédés littéraires de l’écriture et de la représentation mytho-historique. On retrouve le même travail de sacralisation et de transcendantalisation dans toutes les traditions religieuses. R. B. Serjeant qui s’est beaucoup occupé de ce précieux document de la Sahîfa en a donné une édition critique et un commentaire minutieux dans The Sunna Jâmi’a, a pacts with the yathrib Jews and the Tahrîm of Yathrib : analysis and translation of the documents comprised in the so-called « Constitution of Medina », in BSOAS, 1978/1, p. 1-40. Dans la même perspective d’une relecture historico-critique du texte coranique, on citera M. M. Bravmann, The spiritual background of early Islam, studies in ancient arab concepts, Leiden, 1972.

[6] Sur la distinction progressive des sens de mûminûn appliqué à tous les bénéficiaires de la sécurité (amân) garantie aux membres du groupe et de muslimûn réservé aux partisans de la nouvelle religion par opposition aux Juifs, cf. R. B. Serjeant, op. cit., p. 13-14.

[7] Cf. Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., articles Hajj, Ka’ba, Ibrâhîm, Ismâil, et le chap. VII de mes Lectures du Coran, Le Hajj dans la pensée islamique. On lit, par exemple, dans la Sahîfa : « Un croyant ne tue pas un autre croyant à cause d’un incroyant et ne donne pas de l’aide à un incroyant contre un croyant… Si quelqu’un parmi les Juifs nous suit, il a droit à la même aide, au même appui (que les croyants), à condition que ceux-ci ne soient pas lésés par lui et qu’il n’aide pas d’autres contre eux » (cf. R. B. Serjeant, op. cit., p. 21).

[8] Cf. les preuves réclamées pour authentifier la révélation, supra, chap. II, Le problème de l’authenticité divine du Coran, et G. Widengren, Muhammad, The Apostle of God and his Ascension, Uppsala-Wiesbaden, 1955.

[9] Cf. Fred McGraw Donner, Meccas Food, supplies and Mohammad boycott, in JESHO, 1977/111, p. 249-266.

[10] Tafsîr Tabarî XVIII, 45 cité par H. Boubakeur, traduction du Coran, 1, 708.

[11] Kitâb al-Mustazhirî, p. 191 ; cité par H. Laoust, La politique de Ghazâlî, Paris, 1970, p. 248-249. Pour un commentaire historique étendu sur la question soulevée dans ce passage, voir mon Unthought, Authority and Power in Islamic Thought.

Plusieurs personnes se sont retrouvées devant la justice pour pratique d’un culte autre que l’islam. D’autres ont été inculpées pour non-respect de cette religion. Les juristes crient au scandale et au détournement de textes de loi.

Le nombre de procès de type religieux ne cesse d’augmenter dans plusieurs wilayas du pays. La dernière affaire remonte au 29 septembre dernier, date à laquelle six personnes ont été inculpées pour non-respect d’un fondement de l’islam, par le tribunal de première instance près de Biskra. Le cas de ces dernières a soulevé un tollé qui vient de remettre au goût du jour le sort des libertés individuelles et celui du culte. Alors que les politiques ne cessent de répéter que la pratique religieuse est préservée par la Constitution, la réalité est tout autre. Rien que pour cette année, on assiste au sixième procès du genre.

On parle également d’acte isolé des hommes de loi, qui agissent selon leurs propres convictions. Comment peut-on expliquer ce type de contradiction ? Serait-ce un retour à l’islamisme politique à la faveur d’une justice où le magistrat se donne la liberté d’une lecture extensive de la loi ? “J’ai honte pour mon pays, lorsque j’entends dire que des personnes ont été jugées pour exercice de religion. Il est tout à fait incompréhensible et politiquement inadmissible que l’Algérie fasse parler d’elle dans des rapports internationaux comme un pays qui persécute les tenants d’un culte. Bien entendu, le mot persécution est exagéré”, s’indigne Miloud Brahimi, juriste et avocat au barreau d’Alger. La question de la pratique d’un autre culte en terre d’islam ne se pose pas qu’en termes confessionnels, mais se distingue par la politique établie par les gouvernements pour défendre les minorités religieuses face à la montée de l’extrémisme islamiste. Pourtant, l’islam de l’époque du Prophète (QSSL) et des califes s’est intéressé à la question de la tolérance et de la protection des minorités religieuses, notamment le christianisme.

En effet, dans le Coran, les chrétiens et les juifs sont considérés comme détenteurs des saintes écritures ou des gens du Livre Saint, donc destinés à un sort privilégié par rapport aux païens. Ce statut particulier réside dans le fait qu’il établit, d’une part, un régime préférentiel pour les gens du Livre, ce qui va dans le sens de l’idée de liberté religieuse. Cependant, la réalité des relations interconfessionnelles est loin d’être aussi cordiale que le discours officiel veut le laisser entendre. Ces dernières années, notamment l’année en cours, nous assistons à un véritable conflit religieux au niveau de la justice où des magistrats appliquent la loi selon leur propre lecture des textes et leurs propres convictions religieuses. Depuis la promulgation de la loi 2006 contre le prosélytisme sauvage, les procès de type religieux ne cessent d’augmenter. À tire de rappel, il y a deux ans de cela, deux personnes ont été arrêtées à Béjaïa dans un restaurant durant Ramadhan pour non-observation du jeûne ; en 2007 deux autres personnes ont été jugées à Tissemsilt pour pratique d’un culte autre que l’islam et pour prosélytisme. L’année 2008 a été la pire pour la liberté de culte. Elle a été marquée par plusieurs affaires en justice, à savoir l’affaire Habiba Kouider, inculpée par le tribunal de Tiaret en mai dernier pour pratique d’un culte non musulman sans autorisation. Quatre autres Algériens ont été également condamnés à la prison avec sursis pour conversion au christianisme par le même tribunal en juin dernier. L’affaire la plus récente reste celle du 29 septembre, à Biskra, où les six individus dont l’âge varie entre 32 et 53 ans ont été surpris, au cercle du club de football local de l’USB, par une brigade de la Sûreté nationale en train de jouer aux cartes, une bouteille d’eau près d’eux en plein mois sacré. Auparavant, le même magistrat a également condamné une jeune femme, Samia S., à 10 ans de prison ferme pour atteinte au Coran.

Durant le même mois de septembre, 27 autres personnes ont été arrêtées dans la même wilaya, pour avoir mangé publiquement durant le mois de Ramadhan.
Même si les six inculpés de Biskra et les quatre individus de Tiaret ont été acquittés en appel, l’affaire Habiba ainsi que celle de Samia S. restent toujours pendantes. Il faut savoir que la plupart de ces affaires judiciaires ont été marquées, selon leur avocat, par un manque flagrant de preuves contre les inculpés. “Ces inculpations pour pratique de christianisme ou non-respect d’un fondement de l’islam, démontrent simplement une intolérance envers toute religion que ça soit l’islam ou autre”, explique Me Miloud Brahimi.


Nabila Afroun

En 1990, j’avais rencontré le représentant de la communauté juive d’Algérie au tribunal de la rue Abbane-Ramdane. Il avait porté plainte contre le journal Algérie-Actualités et la justice, pas encore islamisée, avait reçu sa plainte.
Aujourd’hui, c’est le chrétien qui est au banc des accusés. Quant au juif, il serait lynché avant d’accéder à la salle d’audience !

Les Algériens ne savent pas qu’ils sont en train d’effectuer la plus rapide arriération de toute l’histoire, devenant l’un des peuples les plus intolérants de la planète. Qu’avez-vous fait des idées de progrès et d’émancipation qui étaient les nôtres il y a trois décennies ? Par quel miracle avez vous transformé ce phare du Tiers-Monde en arrière-pays de la magouille politique et de la corruption : un territoire sale où l’intégrisme a planté désolation et tristesse ?

Le pauvre Adonis ne savait pas, en embarquant pour Alger, qu’il montait à bord d’une machine à explorer le temps, qui allait le mener vers le… passé le plus sombre !

farahmaamar@yahoo.fr
«L'argent est plus éloquent que douze députés.» (Proverbe danois)

Le bruit causé par la visite du grand poète Arabe, Adonis, en Algérie et qui oscillent entre le refus catégorique de cette visite « Culturelle » par principe, comme je l’ai compris personnellement dans quelques écrits et communiqués, et l’accueil chaleureux d’autre part, et l’accueil ordinaire par la troisième partie …

ce tremblement est un indice que la société algérienne représentée dans ses plus importantes composantes, je sous entend par là une frange d’intellectuels et d’universitaires en particulier, vit une situation de stagnation, ou bien disons que notre société vit toujours dans les mêmes conditions du temps du parti unique.

Les positions « culturelles » exprimées soit par l’alignement, ou par l’acceptation des thèses du poète, ou par le refus de leurs contenus, ou bien par la satisfaction de côté innovant sans s’immiscer dans ses dimensions idéologiques … toutes ces positions sont des choses naturelles, pis encore c’est des phénomènes réels, car la richesse est dans la pluralité et le multipartisme et non dans le monopartisme, mais s’étonner de l’invitation du poète, à vrai dire de l’invitation pour l’empêcher, c’est cette position qui est inadmissible et répréhensible … le poète ne s’est pas attaqué,ni de loin ni de près, à notre religion, mais son refus des pratiques de quelques musulmans et leurs comportements, ça c’est une thèse qui n’est pas nouvelle.

Et de surcroît, on pense que l’islam en tant que religion, civilisation, culture, visions, conceptions et thèses est plus important pour qu’il influe sur le poète même si ce poète est du niveau de Adonis, alors le dysfonctionnement est du côté de ceux qui ont refusé la visite du poète et non pas dans l’islam.

Enfin … on a tellement besoin de ce genre de visites qui fait bouger les eaux stagnées en nous … qui a fait bouger notre société stagnée, et de ce tremblement qui a secoué l’apathique en nous et parmi nous … alors, agissons entre nous pour dépasser au moins l’étape où l’étudiant tue son professeur.

Larbi Zouak


Lisez le même article en langue arabe:


رجة أدونيس

الرجة التي أثارتها زيارة الشاعر العربي الكبير، أدونيس، إلى الجزائر، والتي تراوحت بين الرفض المطلق لهذه الزيارة ''الثقافية'' من الأساس كما فهمت شخصيا من بعض الكتابات والبيانات، وبين الترحيب الابتهاجي إذا جاز التعبير لأطراف أخرى، والاستقبال والترحاب العاديين من أطراف ثالثة... هذه الرجة مؤشر على أن المجتمع الجزائري ممثلا في أهم مفاصله، ونقصد بهذا المفصل فئة المثقفين والجامعيين بشكل خاص، يعيش حالة ركود، أو لنقل إن مجتمعنا ما زال يعيش الأجواء التي كنا نعيشها خلال مرحلة الأحادية الحزبية، حيث كان الشيوعي، حسب تعبيرات تلك المرحلة، يقمع الوطني أو العكس، وهمّ الإسلاميين، أو
. الإخوان المسلمين كما كنا نسميهم، هو شل حركة منافسيهم من الوطنيين والشيوعيين

المواقف ''الثقافية'' المعبر عنها سواء بالانحياز أو تقبل أطروحات الشاعر الظاهرة، أو برفض مضمونها، أو بالاكتفاء بجانبها الإبداعي فقط دون الغوص في أبعادها الفكرية... كل هذه المواقف شيء طبيعي بل وظاهرة صحية، لأن الثـراء في التعدد والتعددية وليس في الأحادية، أما الذهاب إلى حد استغراب دعوة الشاعر، بل والدعوة ولو المبطنة لمنعه وبالتالي منع مثل هذه اللقاءات، فهذا هو الموقف المرفوض والمستهجن جملة وتفصيلا... خاصة أن الشاعر الكبير لم يتطاول لا من قريب ولا من بعيد على ديننا الحنيف كما ذهب البعض، أما رفضه لممارسات بعض المسلمين وسلوكياتهم، فهذه أطروحات ليست جديدة، بل ظاهرة كانت ولا زالت مرافقة لمجتمعات المسلمين وثقافاتهم، لأن المسلمين شأنهم شأن بقية المجتمعات الأخرى لم ولن يكونوا أصحاب فكرة واحدة ونظرة واحدة ورؤية
.واحدة لأنهم بشر، ومن طبيعة البشر الاختلاف

زيادة على هذا وأكثـر من هذا، نعتقد أن الإسلام، دينا وحضارة وثقافة ورؤى وتصورات وأطروحات، أكبر وأعظم من أن يؤثـر عليه شاعر حتى ولو كان هذا
.الشاعر بحجم أدونيس، وعليه فالوهن في الذين رفضوا زيارة الشاعر وليس في الإسلام

أخيرا... ما أحوجنا لمثل هذه الزيارات التي تحرك المياه الآسنة فينا... فشكرا للمكتبة الوطنية وتحية لمديرها أمين الزاوي، الذي حرك بدعوته أدونيس مجتمعنا
. الراكد، وبهذه الرجة التي هزت الخامل فينا ومنا... فلنتفاعل في ما بيننا حتى نتجاوز على الأقل هذه المرحلة التي أصبح الطالب الجامعي فيها يقتل أستاذه


العربي زواق

Vous êtes connu en homme qui bouscule les mentalités et vous paraissez souvent provocateur et même polémique ?

Adonis : Je revendique ces deux epithètes. Je suis même content de générer autour de moi et autour de ce que j’écris cet esprit polémique et provocateur qui remet en cause tout ce qui relève du conservatisme. On ne peut pas construire un avenir sur un passé dépassé de toute part. Le passé n’est valable que s’il est perçu comme point d’appui et d’élancement pour mieux se projeter vers l’avenir. Le monde arabe est victime
justement du statisme des idées imposées par des régimes tyranniques restés hélas cloués à un passé révolu.
Le tissu social dominant dans les pays arabes est le tissu religieux et les forces laïques n’ont pas été capables de proposer une alternative et libérer ainsi l’esprit bridé. Je suis contre l’institutionnalisation de la religion. Toute ma philosophie est un appel au changement qui doit se construire sur une lecture lucide et réfléchie du passé.

Comment jugez-vous la production poétique arabe aujourd’hui?

La poésie arabe et même la littérature arabe dans son ensemble, jadis créatives et productrices de thématiques attractives, ont cessé d’être libres depuis que la dimension religieuse les a enrobées. Elles ne suggèrent plus de hauteur de vue dans les débats d’idées. Il n’y a pas que ces deux disciplines qui accusent un net retard. Il y a aussi et surtout le domaine politique qui est totalement sclérosé par la religion. On ne règle pas les problèmes sociaux avec une mentalité dépassée. La langue arabe mérite d’être libérée de l’embrigadement des textes religieux car la liberté est le facteur essentiel pour toute réussite. La religion est un apport à Dieu et en tant que telle, elle doit être mise à l’abri de la pratique et de la conception profanes. Nous assistons au retour des religions de part le monde. Mais face à ce retour il y a des remparts institutionnels érigés ailleurs que les Arabes n’en n’ont pas. C‘est toute la problématique qui se pose alors.

Que représente pour vous l’écriture ?

Je vis en permanence à la recherche d’une écriture. Je n’ai pas une définition toute prête de l’écriture. Je suis comme un aventurier qui cherche à impulser un changement aux textes arabes actuels car les intellectuels arabes ne remplissent pas leur mission d’éveilleurs des peuples et des consciences. Ils sont otages de la complaisance et de la complicité.

Vous êtes poète traduit dans de nombreuses langues et surtout très sollicité. Quel sens donnez-vous à la dimension universelle ?

On ne naît pas universel mais on peut le devenir. Ce n’est cependant pas une fin ou un objectif en soi. Un grand poète doit nécessairement jaillir de quelque part, je veux dire d’un milieu initiatique où naissent les premiers sentiments, les premières pulsations. Ce peut-être son petit village du coin, sa ville ou encore son pays. Pour arriver à l’universel, il faut démarrer du local. C’est-à-dire à partir de soi-même d’abord. L’universalité est la somme des âmes de la culture.

à ce propos, vous avez été nominé cette année au Nobel de littérature…
Oui, j’ai été nominé pour la cinquième fois. Mais je n’accorde pas trop d’iimportance au titre. Le Prix Nobel, comme tout autre titre d’ailleurs, n’ajoute pas grand chose au texte. Ce ne sont pas les prix qui font les écrivains. Ce sont plutôt les écrivains qui font les prix.


Abdennour Abdesselam



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La venue, la première du genre, du plus grand poète arabe encore en vie, Adonis, en Algérie est événement. Hier, à la bibliothèque nationale (BN) à Alger, le romancier Amine Zaoui, directeur de l’institution, n’a pas eu tous les mots pour saluer la présence de ce penseur et polémiste syrien et a estimé que cela permet de remettre l’Algérie sur “les devants de la scène culturelle et intellectuelle arabe”.

“Adonis, ce poète différend, celui qui n’est pas d’accord même avec lui même. Ce faiseur de grands adversaires, d’ennemis. Ceux-là même qui après l’avoir provoqué le soir, cherchent à se réconcilier avec lui le jour. Il est comme les prophètes qui subissent toutes les épreuves et en sortent grandis”, a témoigné Amine Zaoui. ”Ne le croyez pas, il a parlé avec son coeur pas avec son esprit”, a réagi avec philosophie, Adonis, 78 ans, suscitant les applaudissements de la salle. Une salle remplie. Adonis, qui vient de publier au Liban, où il vit, un recueil de poèmes, “Un papetier vend des livres d’astres”, a présenté une conférence sur l”idée du refus :“Vers une résistance radicale et globale” dans le monde arabe. Disant respecter le fait religieux comme “une conviction individuelle”, il a plaidé pour une laïcité qui ouvre la voie à l’émancipation et à la démocratisation des sociétes arabes. Des sociétés, qui d’après lui, sont otages de systèmes oppressifs; nés des mouvements anti-coloniaux et qui tirent leur sève de la religion. “Je suis contre tout Etat bâti sur la religion. J’entend dire la religion en tant que système qui arrache à l’individu son identité”, a-t-il expliqué. Il s’est attaqué aux intellectuels arabes qui, selon lui, ont joué le jeu des régimes en place en remettant en cause le lien solide entre Etat et relégion. “Ces intellectuels, même ceux de gauche, se sont moqué des populations en disant qu’ils défendent leurs droits. Tout ce qu’ils ont fait, c’est de courir vers le pouvoir”, a déclaré l’auteur de la célèbre thèse du “constant et du variable” (qui provoqué une immense polémique dans le monde arabe). A la fin de la conférence, Adonis a répondu à plusieurs questions. La bibliothèque nationale lui a remis une distinction. Son amie de longue date, Djamila Bouhired, s’est fait un plaisir de la lui offrir. Depuis 1971, le poète a reçu plusieurs prix en Syrie, aux Etat-Unis, en France, en Italie, en Turquie et en Macédoine. Nous reviendrons plus en détail sur la conférence d’Adonis dans notre édition de demain.

Fayçal Métaoui


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La Cour constitutionnelle a annoncé avoir annulé jeudi un amendement du parti islamo-conservateur au pouvoir en Turquie autorisant le port du foulard islamique dans les universités du pays, jugeant qu’il est contraire à la laïcité.

Les 11 juges de la Cour se sont prononcés contre l’amendement estimant qu’il enfreignait les dispositions de la loi fondamentale mentionnant le caractère laïc de la République de Turquie et qui sont non-amendables, souligne le communiqué, Le verdict de la Cour constitue le pire scénario pour le Parti de la justice et du développement (AKP, issu de la mouvance islamiste), au pouvoir, qui a fait passer l’amendement en février. Car ce scénario pourrait préfigurer une dissolution de cette formation qui a divisé la société turque en autorisant le port du voile dans les facultés au grand dam du camp laïc. Les mêmes juges doivent se prononcer dans les mois à venir sur une procédure séparée, celle sur une interdiction de l’AKP, au pouvoir depuis 2002, pour activités contraires à la laïcité.

BRAVO !!

Le tribunal correctionnel de Tiaret a ordonné mardi un complément d'information dans le procès controversé d'une Algérienne convertie au christianisme, a rapporté l'AFP.

Dans un procès séparé, ouvert mardi matin par le même tribunal, le procureur a requis deux ans de prison ferme et une amende de 500.000 dinars à l'encontre de six autres Algériens convertis au christianisme. Le verdict doit être prononcé le 3 juin.

Les six jeunes convertis sont accusés d'exercice illégal d'un culte non-musulman. Ils avaient été interpellés à la sortie d'une maison où, selon l'accusation, ils venaient de tenir une messe sans autorisation.

Habiba Kouider, 37 ans, comparaissait pour “prêche d'un culte non-musulman sans autorisation”. Elle avait été arrêtée dans un autobus en possession d'une dizaine de Bibles. Le procureur de Tiaret avait requis le 20 mai trois ans de prison ferme contre cette éducatrice.


Le tribunal, qui devait prononcer son verdict mardi, a réclamé “un complément d'information” et décidé de confier l'instruction à un magistrat, a annoncé son président au cours d'une audience calme, suivie par un public nombreux et une quinzaine de journalistes.

AFP

Halim AKLI, militant laïque et principal initiateur de la première rencontre internationale laïque qui s'est tenue les 10, 11 et 12 février 2007 à Paris, parle de la laïcité, de la "reconciliation nationale" et du statut de la femme dans la société algérienne, dans cette interview accordée à Riposte laïque.

Riposte Laïque : Bonjour Halim, tu es un militant algérien se réclamant de la laïcité. Peux-tu rapidement te présenter, et nous préciser comment le mot « laïcité » est compris en Algérie ?

Halim Akli : Je suis un laïque qui milite pour un ordre juste dans mon pays. Cela passera inéluctablement par le départ du pouvoir algérien, un régime sclérosé, gangrené par la corruption, l’injustice et le crime dont les dignitaires devront comparaître, un jour ou l’autre, même à titre posthume, devant une juridiction compétente pour les années de torture, de feu et de sang dont sont victimes les populations d'Algérie. Des crimes politiques sont à ce jour restés impunis. Un corps de sécurité qui tire sur des manifestants à coup de balles explosives, des terroristes ayant à leur actif des massacres collectifs, des viols et qui sont graciés contre toute éthique ou morale en bafouant la légalité internationale et les textes en vigueur mis en place par le même pouvoir… Les victimes du terrorisme islamiste qui se comptent par dizaines de milliers sont ignorées et sommées de baisser le regard en croisant leurs bourreaux dans la cage d’escalier car devenu un voisin dans le même immeuble. Une situation kafkaïenne que seuls les décideurs algériens peuvent inventer avec un sang froid criminel. Il se trouve que le président avec un bilan qui devrait le pousser droit au TPI, fantasmait sur le Prix Nobel de la paix, une paix tout simplement détruite par une politique suicidaire et aveugle dite de « réconciliation nationale » !
Pour revenir à votre question, oui, Je suis un laïque qui croit à l’indissociabilité entre paix civile-démocratie-laïcité et qui milite pour cet idéal. Les pays dits musulmans dont le mien vivent une conjoncture similaire à celle qui a précédé le mouvement des Lumières en Europe et qui se caractérise par la manifestation des prémices de la rupture entre les sphères temporelles et spirituelles. Cela passera, tôt ou tard, par la nécessaire et l’inéluctable réforme de l’islam. D’autres part, être laïque dans mon pays, au delà de l’exigence de lutte implacable contre l’intégrisme, c’est être tout simplement authentique, c’est-à-dire que la valeur de la laïcité, sans avoir eu à la nommer, fait partie intégrante, depuis des temps immémoriaux, de notre histoire et de notre sociologie. Ainsi, nos villages, organisés sous forme de micro républiques fonctionnent depuis des millénaires sur la base des principes de laïcité. Aujourd’hui encore, dans les hameaux les plus isolés, où le terme « laïcité » sous l’effet de manipulation du pouvoir et des islamistes qui ont le pouvoir des médias, lorsqu’il évoque quelque chose, renvoie souvent à son origine occidentale ou alors, à la définition qu’en avait donné Sarkozy dans son fameux discours à Saint-Jean-de-Latran devant le pape Benoît XVI et qui présentait la laïcité comme une forme de méfiance à l’égard des religions, voire un obstacle à l’expression de celles-ci… Pourtant, dans nos villages où l’imam ne fait jamais partie du comité des notables qui légifère souvent en se basant sur le droit coutumier qui va, dans bien des situations, à l’encontre des recommandations de l’islam ! la séparation entre l’islam et la gestion de la cité (le politique) est une réalité millénaire palpable au sein de la société.

C’est assez paradoxal comme situation car, contrairement à ce qui s’était produit en France, une royauté théocratique au milieu du récent millénaire, où les pouvoirs de l’Eglise et de la royauté étaient intimement liés notamment à travers le principe selon lequel le peuple devait partager le catholicisme dont le roi tirait sa légitimité divine et qui resta la règle jusqu'en 1789, cette consanguinité politique donc est totalement absente dans la république villageoise. Fidèle à sa nature rentière et populiste ; le pouvoir autiste d’Alger s’est emparé de l’islam, dès la fin des années 50, pour en faire l’un des moyens de sa politique de manipulation et de diversion.
Cela a commencé avec la liquidation physique de l’architecte du premier texte fondateur de l’Etat algérien, la plate-forme de la Soummam adopté le 20 août 1956. Celui-ci stipulait clairement ceci : « (…) c’est une (la révolution algérienne) marche en avant dans le sens historique de l’humanité et non un retour vers le féodalisme. C’est enfin la lutte pour la renaissance d’un Etat algérien sous la forme d’une République démocratique et sociale et non la restauration d’une monarchie ou d’une théocratie révolues ».

Riposte Laïque : Après la période sanglante des quinze dernières années, le président algérien, Bouteflika, a entrepris ce qu’il appelle une grande entreprise de réconciliation nationale. Qu’en penses-tu, et, dans les faits, comment cela se traduit-il ?

Halim Akli : Que puis-je penser d’une politique qui accorde l’impunité à des égorgeurs, des violeurs de fillettes, des assassins barbares qui ont décidé de renvoyer l’Algérie dans le Moyen Âge sinon qu’elle est, elle-même, un crime abominable ? Comment qualifier une politique qui évite sciemment de désigner les terroristes islamistes par leur nom en mettant sur le même pied d’égalité la victime et le terroriste islamiste à travers le terme générique de « tragédie nationale » sinon qu’elle est un second assassinat pour les 200 000 victimes de la barbarie islamiste. Comment qualifier une démarche qui muselle la liberté d’expression en interdisant toute critique sous peine d’être mis au cachot en place et lieu de ceux qui, des années durant, ont égorgé et semé la terreur et qui se retrouvent comme par enchantement des enfants gâtés de la république bananière de bouteflika, sinon que la démarche est une entreprise visant à imposer l’amnésie collective.
Dans les faits, cette politique a conduit l’Algérie dans une voie dangereuse qui se caractérise par la recrudescence des actes terroristes notamment par la régénération des réseaux qui étaient à bout de souffle en 1998. Les kamikazes des derniers attentats perpétrés en Algérie sont en partie des terroristes islamistes qui ont été libérés dans le cadre de la politique dite de réconciliation de Bouteflika.

Je tiens ici à éviter tout équivoque en soulignant que la situation de 1998 n’était aucunement le fruit d’une quelconque politique dite éradicatrice du pouvoir de l’époque puisque les tractations de coulisses, dans les prisons et les maquis, entre le pouvoir et les terroristes, tendant à ramener ces derniers à "la raison", n’ont jamais cessé, exception faite à la brève parenthèse courageuse de Boudiaf qui n’avait duré, hélas, que six mois. La défaite militaire des terroristes islamistes en 1998 était le fruit de la jonction entre les efforts de la résistance citoyenne, à travers les forces politiques progressistes, les mouvements de femmes, les groupes d’autodéfense…, contre la bête immonde et la lutte des forces de sécurité de « proximité », dont les éléments sont issus des couches populaires ; précision nécessaire pour ne pas inclure dans mon propos les responsables militaires qui étaient derrières toutes les politiques de compromission, que dis-je, derrière la régression permanente qui a produit et manipuler l’islam politique dont ils tentent aujourd’hui de circonscrire la nuisance aux limites qui ne mettraient pas en péril leur propre maintient aux commandes de la rente pétrolière.

« La charte pour la paix et la réconciliation nationale » est une pure trahison d’Etat contre tous ceux ceux et toutes celles qui se sont lancés sans réserve dans la lutte antiterroriste croyant le faire pour qu’une certaine idée de l’Algérie des lumières puisse triompher enfin sur l’obscurantisme et le sous-développement incarnés par les islamistes et les tenants du pouvoir. Cela a eu pour effet direct une déception nationale profonde mais éparse, ce qui a produit une attitude étourdie au niveau de larges pans de la société. A terme, celle-ci est vidée de son énergie car privée de tous ses repères. Favorisée par la flambée des prix du baril de pétrole et l’entretien de la misère qui frappe de plein fouet les populations, la corruption a été mise à contribution dans une entreprise de mise au pas de la société et des forces syndicales, politiques et autres. L’information est filtrée systématiquement et les médias lourds, déviés de leurs prérogatives de service public, sont transformés en machine de propagande officielle. A cela s’ajoutent beaucoup d’éléments présentés ici en vrac telle que le renforcement du discours religieux, l’introduction de l’enseignement de la religion à tous les niveaux de l’école publique, introduite même, à partir de cette année, comme épreuve au baccalauréat et qui figure parmi les points que dénoncent les lycéens dans les manifestations de rue qui secouent depuis une dizaine de jours les villes d’Algérie. Des milliers de mosquées sont en construction dans des villages et quartiers qui n’en ont jamais émis le besoin quand les seules réalisations notables en dix ans de règne de bouteflika se limite à la dévastation des ressors de la société, 124 assassinats en Kabylie en 2001, un projet d’une gigantesque mosquée qui dévorera au moins 3 milliards de dollars et un énième putsh qui offrira au régime, au courant de l’année en court, une énième constitution sur mesure qu’il sera, du reste, le premier à violer.

Riposte Laïque : Penses-tu qu’aujourd’hui, en Algérie, la situation des femmes s’améliore, ou régresse ? Le port du voile et du niqab progresse-t-il ? La disparition du Code de la Famille , demandée par des associations de femmes, est-elle relayée par des organisations politiques représentatives ?

Halim Akli : Le code de l'infamie est toujours là et ce n’est certainement pas les quelques amendements qui lui sont apportés qui vont faire d’un texte rétrograde et discriminatoire, inspirée de la charia, un texte libérateur qui en fera, à son tour, des femmes algériennes des citoyennes à part entières. Dans la nouvelle forme du code de la famille, il est accordé à la femme algérienne qui représente plus de 50% de la population, le droit de choisir son tuteur ! Vous vous rendez compte ?
La polygamie est toujours permise, en croyant nécessaire de préciser que l’accord de la première épouse est requis sachant que l’autre devoir sacré de l’épouse c’est d’être obéissante à son mari, à défaut de quoi, le divorce est prononcé à la simple demande de l’époux.

La situation de la femme est pire que ce qu’elle fut dans le passé et ce, malgré les apparences trompeuses puisque la femme est aujourd’hui étudiante, médecin, avocate, ministre…etc. Seulement, la femme ministre doit soumission à son époux qui peut être illettré. L’avocate est harcelée continuellement dans la rue pour l'obliger à se voiler. Le voile et le niqab progressent et régressent en fonction des conjonctures sociopolitiques de sorte que la femme algérienne s’est vue voilée et dévoilée plusieurs fois depuis l’indépendance confisquée. Sur un autre plan, la femme qui travaille est souvent victime d’harcèlements sexuels dont seul le silence lui garantie son maintient dans son poste. A l’ombre du chômage endémique et de la misère qui range 90% de la population, la prostitution est partout et le voile est souvent le moyen non pas de voiler les cheveux mais la prostitution. Voilà à quoi est réduite aujourd’hui la condition de la femme en Algérie. Bien entendu, des femmes « debout », des vraies, existent fort heureusement mais il est m’est très pénible de constater chaque jour un peu plus leur isolement les unes des autres, voire l’une de l’autre, une façon de dire combien la démobilisation est profonde comme l’est le désenchantement qui semble hypnotiser partis politiques, tissu associatif, société civile dont l’activité est réduite au minimum.
Suis-je pessimiste ? je ne le crois pas. En brossant un tableau avec le soucis d’être le plus proche de la réalité, ce qui est politiquement incorrecte, je n’ai fait que relever un constat réaliste pour interpeller les consciences, nombreuses, afin de rompre avec leur isolement et tenter une convergence citoyenne républicaine et laïque ; seule alternative salutaire pour le pays.

Riposte Laïque : Comment as-tu réagi aux propos du président de la République , lors de son dernier séjour en Algérie, parlant d’islamophobie, et faisant le parallèle avec l’antisémitisme ?

Halim Akli : Personnellement, je n’ai pas été surpris par la confusion des genres du reste propre à la rhétorique sarkozyenne. Au-delà, c’est la raison économique qui guide le « pragmatisme » de la politique étrangère de l’Elysée et cela ne date pas d’aujourd’hui, puisque l’Algérie n’a toujours été qu’un marché énergétique pour la France .
Sarkozy me rappelle qu’en 1801, Bonaparte revenait sur l’idée de séparation entre l’Eglise et l’Etat lorsqu’il signa le concordat avec Rome.
Il a déjà annoncé la couleur en 2004 dans son ouvrage « La République , les religions, l’espérance » (Editions du Cerf) intervenu à la veille du centenaire de la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat. Il agit pour un islam gallican et professe un catholicisme transalpin partisan de l’extension des pouvoirs du pape. C’est aussi Sarkozy qui convoque l’islam pour pacifier les banlieues et qui était opposé à la loi de mars 2004 interdisant les signes religieux à l’école.
Les propos de Sarkozy à Alger ne m’étonnent guère. Il était en face d’un islamiste en alpaga. Quant à cultiver sciemment la confusion entre l’anti-islamisme et l’islamophobie pour l’assimiler à l’antisémitisme, sans vouloir paraître alarmiste, je ne dirai pas plus que cela : Sarkozy est en train de jouer avec le feu et la paix civile en France risque d’en accuser le coup.

Riposte Laïque : Vois-tu l’émergence possible, en Algérie, d’une force politique qui se réclame des principes laïques et féministes, contre les islamistes, et contre le régime des généraux algériens ?

Halim Akli : Cette force est en gestation, elle sera la fusion des forces existantes qui feront leurs propres mutations pour se hisser au niveau de l’exigence historique. Je suis confiant quant à l'issue de cette perspective républicaine et laïque qui ne manquera pas de produire une maturité à même de réduire les différents conjoncturels souvent superflus. Il y’a une attente forte au niveau des couches sociales ; la nature abominable de l’islam politique est aujourd’hui admise par la majorité des citoyens. Le pouvoir en place, plus que jamais coupé des gouvernés, quoique, ceux-ci étant fragilisés par la précarité sociale et économique entretenue intentionnellement et qui peut constituer pour un temps encore un vivier pour l’islamisme qui se nourrit justement des frustrations et de la misère; cela ne tiendra pas devant le torrent d’espoir que suscitera l’émergence d’un cadre fédérateur qui ne pourra se permettre d’hypothéquer son propre aboutissement en n’ayant pas le courage et la lucidité de mettre en avant son socle laïque et féministe comme vous dites ! C’est cela la véritable réconciliation de l’Etat d’avec la société dont la consécration de la laïcité en constituera un gage de crédibilité et une espérance d’un ordre capable de faire la différence entre le bien et le mal et de consacrer la paix civile.

Pour favoriser l’émergence d’un tel espoir, il y’a lieu d’espérer le réveil des forces laïques en France, en Europe et ailleurs pour une solidarité active et intégrant dans la laïcité qui ne devrait pas être assimilée à une coquille vide car, au-delà d’être un espace de cohabitation et non de promotion des religions, elle se devra de protéger l’école, enjeu principal, selon l’esprit de Jules Ferry et enfin, investira les domaines économique et de la communication qui sont déjà le terrain où se livrent toutes les batailles et où se gagneront toutes les guerres.

INTERVIEW réalisée par Pierre Cassen in www.ripostelaique.com